作者：北京大學(xué)歷史系暨中國古代史研究中心教授 榮新江

此前數(shù)十年的中國敦煌學(xué)研究，的確過多地依賴新材料，在追索新材料的同時，忘記了寅恪先生告訴我們的要思考新問題。實際上，敦煌寫本大多數(shù)是屬于寫本時代的書籍和未經(jīng)史家潤色的原始文書，有著獨特的文本性格，特別是不受“后現(xiàn)代主義”對傳統(tǒng)士大夫文獻的解構(gòu)影響，正是今天跨學(xué)科研究的新起點。

1980年上海古籍出版社出版了蔣天樞先生整理的《陳寅恪文集》，不僅有我們常見的《隋唐制度淵源略論稿》《唐代政治史述論稿》《元白詩箋證稿》，還有把寅恪先生散篇文章匯集在一起的《寒柳堂集》《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》，以及我們過去沒有見過的《柳如是別傳》，這對于當(dāng)時如饑似渴讀書的中古史、敦煌學(xué)的學(xué)子來說，是多大的恩惠！當(dāng)時作為一名本科二年級的學(xué)生，我也囫圇吞棗式地仔細(xì)拜讀寅恪先生的每一篇文章、每一本著作，雖然有不少文字看也看不懂。

2001年北京的三聯(lián)書店出版《陳寅恪集》，我因自身專業(yè)相關(guān)，且對寅恪先生始終懷有敬仰之情，接受了校對《寒柳堂集》《金明館叢稿初編》《金明館叢稿二編》三部論文集的專有名詞和全部史料的任務(wù)。寅恪先生撰寫文章，通常是大段大段引用史料，旁及各種語言文字，核對一遍，著實不易。我盡量采用寅恪先生所用古籍的版本或中西文雜志的原刊本，保證不隨便改一個字，也希望不讓一個錯字遺存。此前我就從鄧廣銘先生那里得知，蔣天樞先生整理寅恪先生文集時，是“老師的文字，一字也沒有擅自改動”。小子何人，怎敢妄改，所動大概只有“僚”改回為“獠”，以及敦煌文書的編號誤寫等極少的地方。在核對過程中，對蔣天樞先生和上海古籍出版社的編輯益發(fā)崇敬，對《陳寅恪文集》編校水平之高由衷佩服。

如今上海古籍本《陳寅恪文集》已出版40年，復(fù)旦大學(xué)與上海古籍出版社共同舉辦紀(jì)念會，要我就陳寅恪與敦煌學(xué)做個發(fā)言。這方面的話題，敦煌學(xué)界有不少文章發(fā)表，我自己也在一些相關(guān)敦煌學(xué)學(xué)術(shù)史的文章中有所討論。對于此次紀(jì)念活動，我僅從三個方面，強調(diào)寅恪先生對敦煌學(xué)的貢獻，以及闡釋他對敦煌文獻的利用及其方法。

明確提出“敦煌學(xué)”的概念

陳寅恪先生在1930年發(fā)表的《陳垣敦煌劫余錄序》中，開宗明義，提出“敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也”（《中央研究院歷史語言研究所集刊》第1本第2分）。在相當(dāng)長的一段時間里，敦煌學(xué)界都認(rèn)為“敦煌學(xué)”這個名稱是寅恪先生首創(chuàng)的，這可以說是學(xué)界的共識，沒有任何疑問。

可是到了1989年，對敦煌文書有精深研究的日本東京大學(xué)池田溫教授發(fā)表一篇短文，題為《敦煌學(xué)與日本人》（《日本學(xué)》第13號；陳漢玉譯載《國際漢學(xué)》第1輯，北京：商務(wù)印書館，1995年），其中說到日本學(xué)者石濱純太郎早在1925年出版的《敦煌石室的遺書》小冊子中，就使用了“敦煌學(xué)”一詞。池田溫教授也指出，大概是因為這本小冊子是石濱先生在大阪懷德堂所作夏期講演的印刷本講義，所以流傳不廣。1998年方廣锠發(fā)表《日本對敦煌佛教文獻之研究（1909年—1954年）》一文（《敦煌學(xué)佛教學(xué)論叢》，香港：中國佛教文化出版有限公司，1998年），利用池田溫教授文章的漢譯本，認(rèn)為石濱先生比陳寅恪更早地使用了“敦煌學(xué)”這一說法。2000年，王冀青發(fā)表《論“敦煌學(xué)”一詞的詞源》一文（《敦煌學(xué)輯刊》2000年第2期），推測陳寅恪可能見到過石濱氏的小冊子，他只是“敦煌學(xué)”一詞的引入者，不是發(fā)明人。

不過，也是在1989年，姜伯勤先生發(fā)表《唐令舞考》一文（《紀(jì)念陳寅恪教授國際學(xué)術(shù)討論會文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，1989年，216頁），曾據(jù)姜德明《書夢錄》轉(zhuǎn)引寅恪先生1944年所撰《大千臨摹敦煌壁畫之所感》中的一段文字：“寅恪昔年序陳援庵先生《敦煌劫余錄》，首創(chuàng)‘敦煌學(xué)’之名。以為一時代文化學(xué)術(shù)之研究必有一主流，敦煌學(xué)今日文化學(xué)術(shù)研究之主流也。”（現(xiàn)收入《陳寅恪集·講義及雜稿》，北京：三聯(lián)書店，2002年，446頁）由此可見，寅恪先生本人自認(rèn)為“敦煌學(xué)”這個名字是他首創(chuàng)的。我相信寅恪先生是真的沒有看過石濱純太郎的講義冊子，所以他才會說這是自己的首創(chuàng)。遺憾的是，否定寅恪先生提出“敦煌學(xué)”概念的人沒有看到寅恪先生的這段文字，也沒有看到姜伯勤先生的闡述。

今天回過頭來看，石濱氏的那個小冊子應(yīng)當(dāng)只是在一個很小的范圍內(nèi)流傳，而寅恪先生創(chuàng)說“敦煌學(xué)”的文字是刊登在《歷史語言研究所集刊》這樣國際知名的刊物上，所有海內(nèi)外文史研究者都必然知曉（可以挖出來）；而陳垣的《敦煌劫余錄》是一部工具書，敦煌學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)者都會時常翻閱。因此，從對于學(xué)科的影響和實際效果來說，寅恪先生當(dāng)之無愧地是“敦煌學(xué)”這一學(xué)科概念的首創(chuàng)者。

利用敦煌文獻研究宗教、歷史、文學(xué)并關(guān)注民族語言文字

陳寅恪早年曾長期游學(xué)歐美，學(xué)習(xí)梵文、佛教等，旁及中亞古文字。回國后執(zhí)教清華大學(xué)國學(xué)院，在上世紀(jì)20年代末、30年代初的一段時間里，他寫過一系列敦煌寫本的跋文，如《須達起精舍因緣曲跋》《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》《有相夫人生天因緣曲跋》（大多數(shù)收入《金明館叢稿二編》），主要就是從佛經(jīng)翻譯文學(xué)的角度，利用他所掌握的梵、藏、于闐、回鶻等文字資料，與漢文文獻相發(fā)明，對中古思想、文體、史事等，多有闡揚，在敦煌學(xué)的領(lǐng)域做出了超越前人的貢獻。

更能夠反映寅恪先生對敦煌學(xué)的廣括視野的文字，還是他寫的《陳垣敦煌劫余錄序》，其中歷數(shù)北京圖書館所藏敦煌“殘篇故紙”，指出其“實有系于學(xué)術(shù)之輕重者在”。其文曰：

摩尼教經(jīng)之外，如《八婆羅夷經(jīng)》所載吐蕃乞里提足贊普之詔書，《姓氏錄》所載貞觀時諸郡著姓等，有關(guān)于唐代史事者也。《佛說禪門經(jīng)》、馬鳴菩薩《圓明論》等，有關(guān)于佛教教義者也。《佛本行集經(jīng)演義》《維摩詰經(jīng)菩薩品演義》《八相成道變》《地獄變》等，有關(guān)于小說文學(xué)史者也。《佛說孝順子修行成佛經(jīng)》《首羅比丘見月光童子經(jīng)》等，有關(guān)于佛教故事者也。《維摩詰經(jīng)頌》《唐睿宗玄宗贊文》等，有關(guān)于唐代詩歌之佚文者也。其它如《佛說諸經(jīng)雜緣喻因由記》中彌勒之對音，可與中亞發(fā)見之古文互證，六朝舊譯之原名，藉此推知。《破昏怠法》所引《龍樹論》，不見于日本石山寺寫本《龍樹五明論》中，當(dāng)是舊譯別本之佚文。唐蕃翻經(jīng)大德法成辛酉年（當(dāng)是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經(jīng)典，及周廣順八年道宗往西天取經(jīng)，諸紙背題記等，皆有關(guān)于學(xué)術(shù)之考證者也。（《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，267頁）

這段文字不長，但內(nèi)涵豐富，我曾對此做過仔細(xì)的箋釋（原載《中西學(xué)術(shù)名篇精讀·陳寅恪卷》，中西書局，2014年8月，34－74頁），這里只能撮要提示。

宗教文獻方面，摩尼教經(jīng)即原編宇字56號、現(xiàn)編BD00256號的摩尼教殘經(jīng)，是敦煌發(fā)現(xiàn)的三種漢譯摩尼教經(jīng)典之一，而且是早期摩尼教的重要經(jīng)典，自1911年羅振玉刊布，沙畹（E.Chavannes）、伯希和（P.Pelliot）法譯并詳注之后，成為迄今我們理解早期摩尼教思想的主要依據(jù)，也是學(xué)術(shù)界從吐魯番出土的伊朗語摩尼教文獻追尋早期經(jīng)典的主要依據(jù)。《佛說禪門經(jīng)》北圖有兩件寫本，是不晚于730年成立的禪宗系偽經(jīng)，與北宗禪關(guān)系密切，而且對四川浄眾宗有很大影響。《馬鳴菩薩圓明論》舊編服6號，新編BD08206號，首題下有“馬鳴菩薩造”的署名，其實也是禪宗北宗系的著作，討論如來藏的思想。由上可見，寅恪先生獨具慧眼，早就注意到了敦煌禪宗文獻，特別是后來大量佚失的北宗禪的文獻。《佛說孝順子修行成佛經(jīng)》，舊編玉64號，新編BD04264號，是十分少見的疑偽經(jīng)。《首羅比丘見月光童子經(jīng)》北圖藏有三個寫本，也是一部已佚重要的疑偽經(jīng)。寅恪先生提到的這兩種文獻，對于研究中古社會思潮尤其重要，也是反映中國佛教思想的絕好資料。1982年，荷蘭漢學(xué)家許理和（E.Zürcher）教授發(fā)表《月光童子：中古中國早期佛教中的彌塞亞主義與末世論》長文（T’oung Pao,LXVIII.1-3），對《首羅比丘經(jīng)》產(chǎn)生的年代和月光童子信仰的救世主和末世論的特性，以及對中國社會的影響，都做了透徹的解說，這正是寅恪先生眼力的最好解說。此外，他還提到《破昏怠法》（舊編字1號，新編BD08001號）所引《龍樹論》，為日本石山寺寫本《龍樹五明論》之外的佚文。

歷史文獻方面，《八婆羅夷經(jīng)》舊編月91號、新編BD00791號，寅恪先生指出其所載吐蕃乞里提足贊普（Khri-gtzug-lde-brtsan，赤祖德贊，815—841年在位）詔書的價值。所謂詔書，實系抄寫在《八婆羅夷經(jīng)》之后的一篇講修行彌勒禪的文獻，在傳世文獻和敦煌寫本中都很少見，也很有研究旨趣。《姓氏錄》舊編位79，新編BD08679號，所載為貞觀時諸郡著姓，歷來受到學(xué)者的重視，自1911年繆荃孫撰《唐貞觀條舉氏族事件卷跋》（《辛壬稾》卷三）以來，討論者不乏其人，迄今仍是研究唐朝氏族問題時不可或缺的材料。他還提示唐蕃翻經(jīng)大德法成辛酉年（當(dāng)是唐武宗會昌元年）出麥與人抄錄經(jīng)典（舊編露41號，新編BD16079號），以及周廣順八年道宗往西天取經(jīng)的記錄（舊編冬62號，新編BD02062號）等，“皆有關(guān)于學(xué)術(shù)之考證者也”。

文學(xué)、語言方面，寅恪先生關(guān)注到《佛本行集經(jīng)演義》舊編潛80號，新編BD06780號，今題 “太子成道經(jīng)”；《維摩詰經(jīng)菩薩品演義》舊編光94號，新編BD05394號，今題 “維摩詰經(jīng)講經(jīng)文”；《八相成道變》，北圖藏有三個殘本；《地獄變》，北圖有四件涉及地獄內(nèi)容的變文，分屬兩種不同的作品，一種今稱“大目乾連冥間救母變文”，另一種稱“目連變文”。以上這四種寫本屬于講經(jīng)文或變文類作品，寅恪先生也曾撰寫過羅振玉刊布的一些同類寫本的跋文，從中國文學(xué)史的角度，闡述佛典體裁的長行與偈頌相間敘述，經(jīng)演義而影響到章回小說和彈詞等體裁的情形。敦煌文獻中這類俗文學(xué)作品的價值，后經(jīng)向達、孫楷第等學(xué)者的反復(fù)論證，確定了作為后代小說、戲曲之源頭的講經(jīng)文和變文在中國文學(xué)史上的地位。在詩歌方面，寅恪先生提到《維摩詰經(jīng)頌》，舊編羽3號，新編BD06803號，是十四首五言律詩，分詠《維摩詰經(jīng)》全經(jīng)各品之義。《唐睿宗玄宗贊文》，舊編日23號，新編BD00623號，也是唐代詩歌佚文。表明寅恪先生關(guān)注敦煌寫卷中保存的已佚唐詩，這迄今仍然是敦煌學(xué)和唐詩學(xué)者的一項艱苦工作。此外，寅恪先生還提到《佛說諸經(jīng)雜緣喻因由記》（舊編騰29號，新編BD03129號）中有“彌勒”之對音“彌頂勒迦”，可與中亞發(fā)見之古文互證。

由此可見，寅恪先生通過北圖所藏一些寫本的學(xué)術(shù)價值，為20世紀(jì)敦煌學(xué)研究發(fā)掘了新材料，提出了新問題。

從1927年回國任教，到1931年，可以說是寅恪先生治學(xué)的第一個階段。他主要研究的對象，是中印關(guān)系和西北史地問題；所處理的材料，主要是敦煌新發(fā)現(xiàn)的內(nèi)典寫本和俗文學(xué)作品，以及梵文、巴利文、藏文、蒙文文獻。寅恪先生往往能從大處著眼，小處著手，利用的是一些具體的材料，而關(guān)注的實際上是20世紀(jì)初國際東方學(xué)的一些大問題，其視野之廣闊，當(dāng)時罕有其匹。

可惜的是，后來混亂的時局不利于這種純靜的書齋學(xué)術(shù)，顛沛流離的生活又讓寅恪先生患上嚴(yán)重的眼疾，不便閱讀細(xì)小文字所印西文書刊，而中文線裝大字本則相對舒適。于是，寅恪先生在30年代中期轉(zhuǎn)向以漢文材料為主的中古史研究，開始了他的第二階段學(xué)術(shù)研究。

此后，寅恪先生也并沒有完全放棄對敦煌寫本的關(guān)注和利用。1936年他曾發(fā)表《讀〈秦婦吟〉》（《清華學(xué)報》第11卷第4期），1940年又增訂為《韋莊〈秦婦吟〉校箋》（昆明自印本），1950年又撰寫《〈秦婦吟〉校箋舊稿補正》（《嶺南學(xué)報》第12卷第2期）。后以《韋莊秦婦吟校箋》名，收入其《寒柳堂集》（上海古籍出版社1980年版），間有改訂。可見他對這首晚唐重要的佚詩所給予的持續(xù)關(guān)注。另外，他1952年發(fā)表的《論隋末唐初所謂“山東豪杰”》（《嶺南學(xué)報》第12卷第1期），曾使用敦煌寫本P.2640《常何墓碑》，來論證玄武門之變，可見他也一直沒有放棄對敦煌寫本的利用。

但寅恪先生說過：“寅恪平生治學(xué)，不甘逐隊隨人，而為牛后。年來自審所知，實限于禹域以內(nèi)，故謹(jǐn)守老氏損之又損之義，捐棄故技。凡塞表殊族之史事，不復(fù)敢上下議論于其間。”這是1942年他為朱延豐《突厥通考》作序時所講的話。我曾說過：“對于敦煌學(xué)來說，陳寅恪的退出，無疑是一件憾事；對中古史來講，又是一個福音。”

為敦煌學(xué)研究指出宏觀的發(fā)展方向

寅恪先生在《陳垣敦煌劫余錄序》中說：

一時代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流。治學(xué)之士，得預(yù)于此潮流者，謂之預(yù)流（借用佛教初果之名）。其未得預(yù)者，謂之未入流。此古今學(xué)術(shù)史之通義，非彼閉門造車之徒，所能同喻者也。敦煌學(xué)者，今日世界學(xué)術(shù)之新潮流也。自發(fā)現(xiàn)以來，二十余年間，東起日本，西迄法英，諸國學(xué)人，各就其治學(xué)范圍，先后咸有所貢獻。吾國學(xué)者，其撰述得列于世界敦煌學(xué)著作之林者，僅三數(shù)人而已。夫敦煌在吾國境內(nèi)，所出經(jīng)典，又以中文為多，吾國敦煌學(xué)著作，較之他國轉(zhuǎn)獨少者，固因國人治學(xué)，罕具通識。

寅恪先生指出，一個時代的學(xué)術(shù)，必然要有新材料與新問題作為支撐。取用這些新材料，來研討探求新的問題，則是一個時代學(xué)術(shù)的新潮流。

什么是新材料和新問題？寅恪先生1926年回國之前，主要是在德國柏林大學(xué)，跟從呂德斯（H.Lüders）、繆勒（F.W.K.Müller）等人學(xué)習(xí)梵文、回鶻文等，這兩位學(xué)者正是當(dāng)時德國乃至歐洲研究新疆古代遺址發(fā)現(xiàn)的梵文、藏文、漢文、回鶻文、于闐文、粟特文、“吐火羅文”（焉耆、龜茲文）、中古波斯文、帕提亞文等新的文獻材料的主要倡導(dǎo)人，他們利用這些新材料，也包括敦煌藏經(jīng)洞新發(fā)現(xiàn)的各種語言的文獻，改寫了西域歷史的許多篇章，利用中亞新發(fā)現(xiàn)的梵文、于闐文、吐火羅文佛典，對于佛教東漸史增補了許多內(nèi)容，利用中古伊朗語、突厥回鶻語文獻，對摩尼教、基督教東傳的歷史，譜寫了許多新的篇章。寅恪先生對于這些成績，耳熟能詳，并且希望把歐美東方學(xué)界利用新材料取得的成果，運用到中國的敦煌學(xué)研究中去。正是在這樣一個學(xué)術(shù)背景下，他為新興的“敦煌學(xué)”提出很高的要求，也給“敦煌學(xué)”指明了今后發(fā)展的方向，就是利用新材料，探討新問題，推進學(xué)術(shù)新潮流。

但寅恪先生也擔(dān)心，敦煌文獻發(fā)現(xiàn)后的二十多年當(dāng)中，日本和英法諸國學(xué)者多有所貢獻，而中國學(xué)者撰述能夠列于世界敦煌學(xué)著作之林者，也就是說真正可以說得上是利用新材料而研究新問題的，“僅三數(shù)人而已”。其原因是“國人治學(xué)，罕具通識”。因為中國學(xué)者受到清朝三百年文字獄的束縛，眼界狹窄，關(guān)注的主要是一些傳統(tǒng)經(jīng)典的校勘問題，而對敦煌文獻中新的宗教典籍和公私文書，沒有特別予以關(guān)注。比如羅振玉校錄了慧超《往五天竺國傳》，卻沒有做深入的研究，而是由日本學(xué)者藤田豐八完成了《慧超傳箋釋》的工作（1910年8月）；又如羅振玉校錄了摩尼教《殘經(jīng)》，因為不具現(xiàn)代宗教知識，誤以為是“波斯教殘經(jīng)”，而把這件重要典籍的通盤研究，留給了法國學(xué)者沙畹和伯希和。因此，寅恪先生說中國學(xué)者的治學(xué)，很少具有系統(tǒng)全面的知識，即缺少“通識”。他所謂的“通識”，指的是應(yīng)當(dāng)具備世界性的眼光，而不要為固定的學(xué)術(shù)觀念所拘束。陳弱水在《現(xiàn)代中國史學(xué)史上的陳寅恪——歷史解釋及相關(guān)問題》（史語所七十周年研討會論文集《學(xué)術(shù)史與方法論的省思》，臺北：“中研院”史語所，2000年）一文中，曾對所謂“通識”做過闡釋。寅恪先生多次提到“通識”問題，他在撰寫此序同一年發(fā)表的《敦煌本維摩詰經(jīng)文殊師利問疾品演義跋》中也曾說，“然此只可為通識者道，而不能喻于拘方之士也”（《歷史語言研究所集刊》第2本第1分；此據(jù)《金明館叢稿二編》，185頁），“通識”的對立面是“拘方”。

新材料和新問題，是構(gòu)筑一個時代新學(xué)術(shù)的兩個重要的支柱，寅恪先生不偏不倚地同時提示了這兩方面的重要性。這個提示是對1930年以后敦煌學(xué)研究的方向性指引，直到今天仍然具有生命力。遺憾的是，中國的敦煌學(xué)界卻更多地走向了追求新材料的一個方面，而有些非敦煌學(xué)的學(xué)人則極力貶低新材料的價值，導(dǎo)致空談問題，沒有進步。

我們知道，收藏在英、法、中、俄、日等國圖書館或博物館中的敦煌文獻不是一次性地公布出來的，因此在很長一段時間里，學(xué)者們都是以“挖寶式”的方法來獲取材料。在寅恪先生撰寫此文之前，中國的敦煌學(xué)研究者更多地是依賴于伯希和從巴黎寄贈敦煌寫本的照片，或者就是有機會去巴黎、倫敦等地去抄錄回來，像董康、劉復(fù)、胡適都抄錄回來一些敦煌文獻，有些只是作為自己研究的素材，如胡適的《神會和尚遺集》；有些則分贈友人，如王國維利用狩野直喜的錄文完成一系列跋文；更好的是出版錄文合集，供大家研究，如劉復(fù)的《敦煌掇瑣》等。因此，中國的敦煌學(xué)研究從一開始就在不斷地追求新材料，這固然是好事，因為新材料必然帶來許多新的研究成果。但這樣一種追求新材料的做法如果一成不變，等到敦煌文書變成并不新奇的 “舊材料”之后，這門學(xué)問就越來越?jīng)]有生命力了，甚至?xí)a(chǎn)生很多炒冷飯的作品。

總體上來看，此前數(shù)十年的中國敦煌學(xué)研究，的確過多地依賴新材料，在追索新材料的同時，忘記了寅恪先生告訴我們的要思考新問題。實際上，把敦煌出土的典籍文書和人文社會科學(xué)領(lǐng)域的問題結(jié)合起來，是有許多新的問題可以提出的，在史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)史、考古等學(xué)科方面，都可以利用敦煌資料來加以探討，因為敦煌寫本大多數(shù)是屬于寫本時代的書籍和未經(jīng)史家潤色的原始文書，有著獨特的文本性格，特別是不受“后現(xiàn)代主義”對傳統(tǒng)士大夫文獻的解構(gòu)影響，正是今天跨學(xué)科研究的新起點。就我所在的史學(xué)領(lǐng)域來說，比如絲綢之路城市的宗教匯聚問題，某些宗教派別如禪宗與地方社會的關(guān)系問題，女性或性別視角下的中古社會問題，寫本醫(yī)書和大量雜藥方反映的醫(yī)療社會和醫(yī)療系統(tǒng)問題，本地本民族的胡語、漢語文書所見的民族或族群認(rèn)同問題，敦煌寫本所見的書籍樣態(tài)與知識傳播問題，等等等等，在新的社會史、文化史、宗教史、藝術(shù)史等學(xué)科當(dāng)中，敦煌文獻可以不斷地推陳出新，敦煌學(xué)可以為新的跨學(xué)科研究做出更大的貢獻。

只有如此，我們才能像寅恪先生所說的那樣，即“內(nèi)可以不負(fù)此歷劫僅存之國寶，外有以襄世界之學(xué)術(shù)于將來”。“不負(fù)國寶，襄進學(xué)術(shù)”，仍然是今天我們學(xué)界同仁都應(yīng)當(dāng)牢記于心的兩句名言，也是敝人反復(fù)學(xué)習(xí)寅恪先生大著感受最深的體會。

（本文為作者于2020年1月4日在復(fù)旦大學(xué)中文系、復(fù)旦大學(xué)古籍所、上海古籍出版社共同主辦的“紀(jì)念《陳寅恪文集》出版四十周年暨紀(jì)念版發(fā)布會”上的發(fā)言）