中國文化中的“天”“帝”觀

中國文化源遠流長，博大精深，曾長期處于世界領先地位。在先秦諸子思想中，富含對“天”、“帝”、“神”的討論。其中“神”與“天”“帝”有相近之處。從文字的產(chǎn)生來說，“神”字在甲骨文中就已經(jīng)大量出現(xiàn)。不過，其不作“神”而作“申”。許慎的《說文解字》中說：“申，神也?！币浴吧辍弊殖霈F(xiàn)的“神”字在西周時期仍大量使用，從“示”的“神”最早出現(xiàn)于西周，一些青銅器的銘文中都有從示的“神”字。就字意而言，許慎在《說文解字》中對“神”的解釋是神，天神，引出萬物者也，從示申。

一般說來，“神”自古以來主要是從“天”的層面來解釋的。周初至高無上的神，除了“天”以外，還有“帝”?！疤臁笔蔷臀覀冾^頂上的蒼蒼者與悠悠者加以神圣化而成的，因此人格神的意味非常少，至于“帝”則完全是一位人格神，而且有著擬人的形象。詩大雅文王云：“文王陟降，在帝左右?！边@顯見上帝是有形象的，否則不可能說在帝左右。

在商時期“上帝”是商人的部落神及宗主神；但周人的“上帝”是普世的上帝，也是道德的維護者及裁判者。天命靡常，唯德是親，上帝是公正的。這一突破的重要性，第一次給予生活在世上的意義，也使人的生活有了一定的道德標準。

儒家文化歷來社會影響較大，其核心人物孔子，曾喟然慨嘆道：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉”（《陽貨》）。這里的天”指何物？一般認為，這里的“天”，一方面包含了自然天際的意思，另一方面，也包含了人格“神”的意味。因為雖然孔子對神的認識是“敬鬼神而遠之”（《雍也篇》），但稱“祭神如神在，吾不與祭如不祭”（《八佾篇》）。

墨子的天，一般都說他是宗教性的，而且是個人格神，是有愛惡、行賞罰的造物主。因為“天欲義而惡不義。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”（《墨子·天志上》）。

孟子的天，大體和孔子的一樣，依然是具有宗教性的，所以他除引用了詩書中“惟天為大”、“畏天之威”等話外，他自己還說過：“吾之不遇魯侯，天也”（《孟子·梁惠王下》）?！疤煳从街翁煜乱病保ā睹献印す珜O丑下》）和“仰不愧于天”（《黑子·盡心上》），可見孟子的天仍然具有宗教的意味。天是不言的，天命也不是諄諄然命之的意思。順天者存，逆天者亡。

董仲舒為代表的儒家思想則把天看成是人格神。天有意志，也有喜怒哀樂，所以人要遵從天的旨意。

“天主”一詞的由來與“禮儀之爭”

明末利瑪竇等來華傳教士，根據(jù)中國文化中的“天”“上帝”，把天主教所信仰的“神”譯作“天主”?！疤熘鳌币辉~，拉丁文為“Deus”，現(xiàn)代英譯為God。起初一些傳教士把Deus，音譯為“陡斯”。羅明堅在廣東傳教時取自《史記·封禪書》使用了“天主”的稱謂?！妒酚洝し舛U書》所載:“八神，一曰天主，祀天齊”表述“最高莫若天，最尊莫若主”和“天地主宰，主宰神、人、萬物”，取意為至高至上的主宰。后來利瑪竇也使用了這一譯法，他在《書經(jīng)·立政》和《詩經(jīng)·大雅·大明》中發(fā)現(xiàn)了“上帝”這個詞具有同樣的含義。再后來，他在朱熹的著作中發(fā)現(xiàn)對“天”的解釋與天主教“圣言”的含義相似，所以他主張對天地萬物的造物主的稱呼可以“天主”、“上帝”、“天”三者并用。

利瑪竇在《天主實義》一書中，大量引用儒家經(jīng)典，證明“吾國天主，即華言上帝”。例如，他援引儒家經(jīng)典《中庸》祭祀上帝：“郊社之禮以事上帝也?！贝笠猓杭漓胩斓氐亩Y儀，是用來祭祀上帝的?！吨茼灐焚澝郎系郏骸皥?zhí)兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。”又曰：“于皇來牟，將受厥明，明昭上帝。”

利瑪竇撰于1595年的《交友論》說：“上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方為事有成矣。”

利瑪竇在《二十五言》中又說：“上帝者，生物原始，宰物本主也。

利瑪竇還大量援引《四書》、《五經(jīng)》等儒家文化論證天主教的宇宙觀、宇宙有主宰、天主為造物主、天主唯一、天堂、地獄、靈魂等基本教義和神學內(nèi)容。

據(jù)學者研究，在利瑪竇所著的《天主實義》中，18次引用《尚書》，11次引用《詩經(jīng)》，6次引用《易經(jīng)》，3次引用《禮記》，2次引用《左傳》，3次引用《大學》，7次引用《中庸》，13次引用《論語》，23次引用《孟子》，1次引用《老子》，1次引用《莊子》。

然而利瑪竇去世后，西方來華修會之間，因“天”“天主”“上帝”等譯名和尊孔祭祖問題發(fā)生爭論，史稱“禮儀之爭”?！岸Y儀之爭”的導因是從對“尊孔祭祖”和對中國文化中的“天主”與“上帝”等問題的爭論開始的。多明我會和方濟各會傳教士認為只能用“天主”來稱呼造物主，應禁止使用“上帝、天”的稱呼。

關乎“天”“天主”“上帝”的爭論后來上升到了羅馬教廷與康熙帝之間的爭論。教宗英諾森十世于1645年9月12日由羅馬教廷向中國天主教徒正式發(fā)出了禁止稱造物主為“上帝”和禁止尊孔祭祖的命令，譴責了在中國的耶穌會士的做法與看法。

1706年6月29日，康熙皇帝在接見教廷使節(jié)鐸羅時，明確表示了對教廷的態(tài)度，稱我們中國朝野上下敬拜孔子已有兩千年。西洋傳教士利瑪竇來中國后受到皇帝的保護，忠于公務，恪守法令，遵從中國禮儀。今后反對尊孔祭祖的西洋傳教士休想在中國居住。我認為中國人從古代開始敬拜的天和天主教的天主是一致的，因此，尊孔祭祖同天主教的教理并不抵觸，天主教的《圣經(jīng)》與中國的經(jīng)書也有許多相同之處。

1715年，教宗克雷芒十一發(fā)布《自登基之日》通諭（即《禁約》）重申前禁，違者與異端同罪。1719年，教宗克雷芒十一世再次派遣特使嘉樂（CarloA.Mezzabarba）來華。1720年12月，嘉樂到京?？滴跸群蠼右娝?3次，嘉樂請求康熙皇帝允許傳教士及教徒遵守教宗《禁約》，康熙看了《禁約》后批示：“覽此告示，只可說得西洋等小人，如何言得中國之大理？況西洋人等無一通漢書者，說言議論，令人可笑者多，今見來臣告示，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過于此。以后不必西洋人在中國行教，禁止可也，免得多事?！?/p>

康熙這一禁令，使天主教在中國遭受長達百年之久的禁教厄運。直到1939年，羅馬教廷才宣稱中國“祭祖敬孔”純屬文化性質(zhì)，才撤1715年的《禁約》。

19世紀基督新教傳入我國，新教傳教士們把他們所信奉的“神”（God）翻譯為中國文化中的“上帝”沿用至今。

適應中國國情融入中國文化

新中國成立后，傅鐵山主教、金魯賢主教等都曾談到過基督福音與中華民族大文化的融合問題。傅鐵山主教說：中國教會的發(fā)展，特別要解決好適應中國的國情、適應傳統(tǒng)文化的問題，要真正融入到社會大家庭中去，要徹底融入到中華民族之中。他還身體力行地探索適應中國國情和教情的辦教方法，促進天主教與中國文化的融合。

金魯賢主教是國內(nèi)少有的諳熟中國傳統(tǒng)文化的主教之一。他在出訪或接受境外媒體采訪時，多次談到中國教會要融合并認同中國社會，要中國化。他指出：“一部福音的傳布史就是福音與各民族文化融合的歷史。”“今天中國天主教會走上獨立自主自辦教會的道路，其目的就是要使福音真正植根于中國文化之中，使之具有民族特色?！苯痿斮t主教十分推崇利瑪竇的福傳方法。他說：“利氏知道欲求福音廣揚于中國，教會必須中國化，必須尊重中國文化，不僅不能與中國文化、中國傳統(tǒng)思想對立，而且要以中國社會和知識分子容易接受的方式傳遞福音?！?/p>

總之，天主教堅持中國化方向，必須堅持對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同，積極踐行社會主義核心價值觀，努力把天主教的教義教規(guī)同中華優(yōu)秀文化相融合，為實現(xiàn)中華民族偉大復興的“中國夢”和“兩個一百年”的宏偉目標做出中國教會新的更大貢獻！

（作者系中國天主教一會一團秘書處主任）