弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，乃是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的內(nèi)在要求。因為從某種意義上說，中華民族的復(fù)興，首先就是中華民族文化的復(fù)興。但也必須看到，在弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的問題上，尚存有某些疑惑或模糊認識需要澄清。

弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何同文化決定論劃清界限

有人擔(dān)憂，弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，凸顯文化的價值和意義，促進文化軟實力的提升，會不會掉入文化決定論的陷阱？

我們的回答是否定的。

馬克思主義的唯物史觀認為，精神層面的文化亦即狹義的文化，歸根到底是由特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治結(jié)構(gòu)決定的，因而它最終取決于物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式和人們的生活方式。是生產(chǎn)方式和生活方式塑造并決定著文化觀念，而不是相反。但是，文化一旦形成，就會獲得某種相對獨立性，又反過來對經(jīng)濟基礎(chǔ)和政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生深刻影響，因而具有能動的反作用。我們強調(diào)文化的作用，僅僅是在這個意義上成立的，而不是無視文化的物質(zhì)根源，把文化當(dāng)成終極的原因去看待。文化決定論則拋開文化的經(jīng)濟基礎(chǔ)，把文化理解為歷史發(fā)展的原初動因。顯然，唯物史觀基礎(chǔ)上的對于文化重要性的強調(diào)，同文化決定論完全不是一回事。

我們知道，文化人類學(xué)一般是把“文化”定義為人的既有的生存方式或行為模式，譬如英國人類學(xué)家愛德華·泰勒就將文化界說為“包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、道德、風(fēng)俗以及作為一個社會成員所獲得的能力與習(xí)慣的復(fù)雜整體”。梁漱溟認為文化“不過是一個民族生活的樣法罷了”。所有這類定義有一個共同特點，即僅僅注意到文化的預(yù)成性方面，把文化看作某種預(yù)先存在的、先驗地制約著人的生存的規(guī)范，而未能從文化的創(chuàng)造和生成的角度去加以考量。這樣的定義很容易忽視文化的物質(zhì)根源，從而陷入文化決定論的泥淖。其實，文化總是在生成和預(yù)成的張力中發(fā)生、發(fā)展并發(fā)揮其重要作用的。在歸根到底的意義上，特別是在文化的定型期，物質(zhì)基礎(chǔ)是決定性的。但文化一經(jīng)形成，又起著能動的反作用，這種作用看上去就仿佛是一個先驗的規(guī)定了。同其他文化理論大都強調(diào)文化的預(yù)成性相比，唯物史觀則揭示了文化的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)，亦即它的生成性，這恰恰是唯物史觀比別的學(xué)說深刻之處。在這個意義上，唯物史觀同文化決定論是彼此對立、完全不相容的。

德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯用新教倫理這樣一種宗教精神氣質(zhì)，解釋資本主義制度安排的歷史發(fā)生，其實是一種唯靈論的解釋。從歷史上看，清教徒既禁欲又入世的精神，的確極大地促進了資本主義制度的形成。對此應(yīng)給予足夠的正視。但在唯物史觀看來，韋伯學(xué)說的致命缺陷不在于它看到了文化因素的重要歷史作用，而僅僅在于未能進一步追究這種文化因素的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)和物質(zhì)根源。韋伯未曾回答究竟又是什么造就了新教倫理。正因此，韋伯的解釋方式才明顯地帶有文化決定論的傾向和色彩。唯物史觀則著眼于物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式在生產(chǎn)力的推動下所發(fā)生的深刻變革，來闡釋資本主義的起源。要看到，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不是從天上掉下來的，而是中華民族長期以來同自己的生存環(huán)境不斷博弈的結(jié)果和積淀，其中首要的就是經(jīng)濟層面在起決定性的作用。

只要我們在強調(diào)文化重要作用的同時，始終承認文化的物質(zhì)根源；在強調(diào)文化軟實力的同時，始終正視文化硬實力的基礎(chǔ)地位，就完全可以同所謂的文化決定論劃清原則界限。

弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何避免把它誤解成一個“防御性的口號”

有人疑慮，認為眼睛老是盯著老祖宗的那些遺產(chǎn)，會不會忽視對西方文化的學(xué)習(xí)和借鑒，從而陷入一種保守立場？

我們認為，這種疑慮是多余的。

文化從來都不是孤立的和封閉的。不同文化的相互借鑒、相互補充，正是人類文明能夠以加速度的方式向前發(fā)展的絕對前提。隨著馬克思所說的“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，隨著人類普遍交往的逐步實現(xiàn)，這一點更是獲得了“世界歷史”意義。不同民族的文化之間總是需要彼此借鑒，取長補短，它們就是在這種向他者的開放中實現(xiàn)自身演進的。從歷史上看，文化的交往也總是雙向互動的，并不存在純粹單向的線性的關(guān)系。在全球化時代，東西方文化的互動，更是各自得以發(fā)展的必要條件。因此，拒絕對西方文化的借鑒和學(xué)習(xí)，這種保守和封閉的態(tài)度無疑是錯誤的。

但是，我們無論對于西方文化，還是對于中國傳統(tǒng)文化，都應(yīng)該采取具體分析的態(tài)度。在今天的現(xiàn)實生活中，老祖宗留下來的東西究竟是多了還是少了，恐怕不能一概而論。我們面臨的問題是，在糟粕方面尚未清理干凈，而在精華方面卻遺失甚多。在某種意義上，正是針對這一情況，才提出大力弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的。在對待西方文化的態(tài)度上，我們面臨的問題則是，在精華方面未能充分吸收，而在糟粕方面卻反思不夠。因此，不能把弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，看作拒絕西方文化的一種防御性的策略。事實上，我們拒絕的僅僅是西方文化的霸權(quán)和同化，而決非西方文化對于我們有意義、有價值的精華。

我們今天之所以格外注重弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在很大程度上取決于我們所面臨的時代問題。一方面，中華民族在現(xiàn)代化的狂飆突進中，遇到緊迫的文化認同的問題，它是民族凝聚力、向心力和主體性的基礎(chǔ)，離開了對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的日益自覺，就難以回應(yīng)這個時代問題。另一方面，西方文化的啟蒙現(xiàn)代性，其內(nèi)在矛盾的逐漸顯露，也迫切需要借鑒東方智慧特別是中國傳統(tǒng)文化所包含的啟示價值。這也是為許多西方思想家越來越自覺意識到的拯救之道?？梢?，在上述意義上談?wù)摵霌P中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，除了增強我們的文化自信，同“防御性的口號”沒有任何關(guān)系。

強調(diào)“古為今用”，如何同對待傳統(tǒng)文化的實用主義態(tài)度劃清界限

有人懷疑，我們在弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，采取“古為今用”的方法，是否會導(dǎo)致對待傳統(tǒng)文化的實用主義態(tài)度？

我們認為，這種懷疑是缺乏足夠理由的。

在今天的歷史語境中，批判地繼承中國傳統(tǒng)文化，其實是一個雙向選擇的過程，這個過程充滿著辯證性。我們批判地繼承傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)，肯定有著我們今天的“期待視野”，它凝結(jié)著我們的“此在性”。因為，中國傳統(tǒng)文化之于我們的意義，歸根到底需要體現(xiàn)在我們的現(xiàn)實存在中。所以，時代的需要構(gòu)成文化選擇的根本尺度。在這個意義上，解釋學(xué)賦予我們對于傳統(tǒng)文化的闡釋、評價、擇取以充分的相對性。但是，我們也必須正視，盡管對于傳統(tǒng)文化有著“見仁見智”的不同解讀，但終究不能摒棄來自作為“文本”的傳統(tǒng)文化對于我們的“牽制”。闡釋的創(chuàng)造性再強大、再突出，也不能突破來自“文本”所提供的意義的可能性空間的限度，否則就是一種“非法”的“誤讀”。對待傳統(tǒng)文化的實用主義態(tài)度，正是這種“誤讀”的表現(xiàn)。

事實上，傳統(tǒng)文化對于我們來說，存在著兩個維度：一是本體論維度，在此意義上，傳統(tǒng)文化是無法被當(dāng)成客體加以對象化的，因為它構(gòu)成我們的血肉，就是我們作為文化存在的生命本身；二是認識論維度，在此意義上，傳統(tǒng)文化完全可以被對象化，亦即作為客體被我們加以刻畫、描述、評價、挑選等等，它僅僅具有工具的意義。我們把前者叫作“文化傳統(tǒng)”，亦即所謂的“體”；把后者叫作“傳統(tǒng)文化”，亦即所謂的“用”。我們對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚，正是在這樣的雙重意義上進行的。在本體論的維度上，中國文化是不可能被實用主義地對待的。我們只要對中國傳統(tǒng)文化作“生命”觀，就能夠保持對于實用主義的文化態(tài)度所具有的足夠的免疫力，它可以足以防范和抑制這種偏頗。

弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何同作為指導(dǎo)思想的馬克思主義相協(xié)調(diào)

有人擔(dān)心，馬克思主義的指導(dǎo)地位同弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，是否存在著不相侔，甚至存在著某種矛盾？

我們認為，這種擔(dān)心也是不必要的。

馬克思主義是我們黨的指導(dǎo)思想，是我們國家的主流意識形態(tài)。我們現(xiàn)在又提出大力弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，那么如何恰當(dāng)?shù)靥幚砗桶盐账鼈儍烧咧g的關(guān)系呢？

首先，馬克思主義只有實現(xiàn)中國化亦即融入中國文化的“土壤”，才能成為“活的馬克思主義”（毛澤東語）。毛澤東同志說得好：馬克思主義的中國化，只有使馬克思主義“和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”。中國化了的馬克思主義，必須具有“新鮮活潑的、為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風(fēng)和中國氣派”。這種“民族形式”來源于哪里？它只能來源于對中國傳統(tǒng)文化的批判地繼承。就此而言，弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化同堅持馬克思主義指導(dǎo)地位不僅不矛盾，而且恰恰為馬克思主義的中國化提供可能性。

其次，馬克思主義同中國傳統(tǒng)文化之間誠然也有相互矛盾的一面，它表現(xiàn)為時代性和民族性的距離，譬如它們存在著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國與西方之間的差別。但也必須承認，它們之間也有著更加深刻的內(nèi)在的一致，存在著會通的可能性。馬克思主義中國化的歷史實踐和客觀事實，早已證明了這一點。其實，馬克思主義中國化已經(jīng)不再是“是否可能”的問題，而僅僅是“如何可能”的問題，它需要我們面對馬克思主義已經(jīng)中國化了的事實去闡釋這種可能性。既然如此，那么馬克思主義為什么不能在當(dāng)代繼續(xù)這種中國文化背景下的具體化進程呢？

再次，馬克思主義在今天的歷史語境下實現(xiàn)進一步中國化，需要通過我們新的文化自覺，真正使其進入化境，這一點倘若離開了中國所固有的文化傳統(tǒng)是無法達到的。馬克思主義創(chuàng)始人從來都反對把他們的學(xué)說當(dāng)作一成不變的教條到處套用，而是認為應(yīng)當(dāng)“通過自己親身的經(jīng)驗去檢驗它”。馬克思的學(xué)說要變成革命策略，其首要前提在于正確地認識和把握本國的具體國情，這對于一個古老的東方大國來說尤其如此。正如毛澤東同志所說的那樣，“中國革命斗爭的勝利要靠中國同志了解中國情況”。而所謂一個國家的“經(jīng)濟條件和政治條件”，說到底不過是這個國家獨特的文化及其傳統(tǒng)長期積淀的結(jié)果。

正是在上述意義上，對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自覺和弘揚，恰恰是馬克思主義中國化在新的歷史條件下進一步發(fā)展的迫切需要，也是這種發(fā)展的必要前提。

（作者：何中華，單位：山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院）